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文明的估价与开新:经今古文之争与近代学术嬗变

文明的估价与开新:经今古文之争与近代学术嬗变

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近代中国儒学面临千百年未有之大变局,学术流变展现出“和会与反驳”的齐头并进,各派学说因时而兴起,依据各自传统、态度与义理关切。融汇中西,相同新旧诚为学界共识与学术事态,然“学术之事,能立然后能行,有我尔后有同,否则不立何行,无我何同”。确立文明主体性及其价值是中西之间“和会而融通”、“兼举而并包”的条件与基础,“苟有以异于我者,必辨之断而争之明,斯以是尊我使有立”,“苟有以同于我者,必会其通而和其趣,以是大我使有行”。否则,以破旧为创新,中西学术格义附会,割裂文明传统与现实、价值与知识间的关联,必将难以脱节文化殖民地的运气。

民国新旧史学各路通人详论“史法”,考辨“事”、“制”,均殊途同归,其分殊洽在“史学”之“义”,由此则牵涉出“汉宋之争”与“今古之争”在民国的演变。民国以降,汉宋之争外面上虽然逐渐淡化,其精神则依旧贯串新旧、中西、科玄等派分争辩之中,钱穆即言:“此数十年来,中国学术界,不停有一争议,若追溯源流,亦可谓仍是汉宋之争之变相。”民国学界隐然存在“新汉学”与“新宋学”、经今文学与经古文学学术态度的分殊,此一“汉宋之争的变相”也成为各派学人或“复古求解放”,或相同中西新旧的聚焦点。

1920年月,梁启超之徒甘蛰仙提倡综合运用宋明理学“向道之精神”与清代汉学“治学方式”,以期到达“往后向新宋学,超汉学之目的”。在“学术中国化”运动中,嵇文甫指出钱穆与顾颉刚讨论今古文问题,看似是迂腐的经学问题,实在遮蔽着新鲜的器械,本可将讨论“引到一个新方面,而睁开一个方式论上的大论战,这是很有意义的。然而那时我们没有办到”。嵇文甫敏锐察觉出此次经今古文问题的学术论战之于建构中国文化路径的启示。1946年,童书业展望民国学界生长趋势时,以为民国“新汉学”的特点在于接受旧宋学的批判精神,对传统头脑、旧史传说,能作“勇猛无情的批判”;最近学术的一定趋势是“新宋学”运动,即“最近一班喜讲原理的学者的讲原理运动”。

新宋学是应用汉学的实证精神来讲原理,新宋学依据科学的、发现的、相对的真理和社会政治的现真相形而发生科学化哲学或头脑。顾颉刚同时泛论中国现代史学趋势,以北平为中央的史学家,重现实而注重枝节,往往失之噜苏;以上海为中央的史学家,重归纳综合而追求完整,往往失之朴陋;若有人能综合各方面的研究,再予以系统的整理,则中国史学必有再绚烂的生长。中国学术以文史哲较受外洋重视,实由于此种文化遗产,颇为丰盛。顾颉刚视经学为文化遗产的主要组成部门,“经学到未来固不成其为一学,但在其性子尚不十明白晰时,则必须有人专攻,加以剖析,如廖平、皮锡瑞然”。蒙文通以为今人关于经学性子的论定,“难免轻率,有些儿戏”,“是由于我们不熟悉昔人学术,轻视文化遗产,自以为凌驾昔人。”蒙文通对“史料”、“文化遗产”有所划分:“数十年来,海内史学界皆重史料,而绝少涉及文化遗产之史学”,中国史学生长历程中,“浙东史学究为文化遗产之一大宗,而众人知之者竟不多,殊可悯叹”。融会义理、制度与事功正是南宋浙东史学这一文化遗产的难能难得之处。顾颉刚与蒙文通对作为“文化遗产”之经史之学的差异明白,反映近代学人转化传统的多元决议与运气。

清末民初学人重修国学,中学由“体”逐渐演化为“故”,中国学术系统完全为西学分科所取代。今文学中兴虽是“以复古为解放”的要害步骤,但新文化派眼中解放的目的不再是复古代经典大义,而是通过由输入的新学理、新看法、新头脑,并以相同的批判的态度对我国固有文明的领会和重修,“这一运动的效果,就会发生一个新的文明来”。胡适视文艺中兴为反抗权威和指斥精神兴起,中国的文艺中兴运动是“由既领会他们自己的文化遗产,又力争用现代新的、历史地批判与探索方式去研究他们的文化遗产的人向导”,是一场人文主义的运动。这场新运动“引起了中国青年一代的共识,被看成是预示着并指向一个古老民族和古老文明的新生的运动。”

胡适、顾颉刚提倡整理国故和古史辨运动,力争以严肃的学术运动介入和支持反孔非儒的新思潮,解构儒学意识形态最有用的三条途径:一是鼎力输入西方哲学;二是恢复儒学在历史上的真相;三是恢复非儒学派的历史职位。钱玄统一直期待胡适等学人“仿泰西新法,独出心裁的新国故党”,“必大有造于国故界”。钱氏以为清代前后学术有四方面,王学、史学、考证学、今文学。在学问和政治方面都能做到不守旧而刷新,王学“重心里诠订”,史学“明古今变迁”,考证学“治学求真”,今文学“政治求提高”,并将十六世纪初年至民初视为中国文艺中兴、宗教改造时期:“对于宋儒(程朱)以来不近人性之举改造,阳明、卓吾、黎州、习斋、圃亭、东原、理初、定庵诸人是也;对于学术之刷新,如焦竑以来之实学是也,而最近五十余年中之前二十年开光耀之花”。当下研究国故的新运动,“提高最速,孝顺最多,影响于社会政治头脑文化者亦最巨。”

胡适既提倡以科学整理国故,更期盼以国故整理科学,既用现代哲学去重新注释中国古代哲学,又用中国固有的哲学去注释现代哲学,“这样,也只有这样,才气使中国的哲学家和哲学研究在运用思索与研究的新方式与工具时感应心安理得。”王皎我以为随着整理国故运动的深入,国学的职位因同外来的文化切实的冲突、融洽与协调,“海内自然是很稳固了,但在国际上亦打破向来朴陋的,虚泡的状态而渐趋详细的,确切明晰的境界”,“在国际上有逾越的职位,更可以看出是很普遍的,很有向前无限的希望的。”然而,纵观整理国故运动与古史辨运动的走向,胡适及其同志始终偏重于以现代哲学注释传统头脑,以西方学理注释中国文化,并未找到平衡中西文明、科学与国故的路径。

国难时期,傅斯年呼吁估价中国传统文明,必须将中西文明来对照一番,“对于一种文明的看法,若是不用理智,不经剖析,而只是出于一种诗意的浏览,神秘的感受,或者是直接的兴趣,那是谈不上什么估价的。要去论断某一种文明价值的崎岖,肯定要用一种客观的尺度去看,我们不要说谁好谁坏,只要看谁相宜与否。”评价文明的尺度,其一、文化交流间的影响,区别刺激与主导;其二、民族文化对民族生计辅助巨细;其三、文明之中,大多数人的生涯能否有意义。若要基本检验中国传统文明,非参考西方不能,“若是外来的侵凌不能抵制,大多数的人民都在过着艰难的生涯,文化不能影响别人而反被别人影响,这对于民族前途是有很大的危险的。”纵观近代中西学术思潮变迁,对于异样文明,发生新看法、新注释的要求,中国传统文化中上下古今一向的学说,基本摇动。胡适以方式为学,提倡输入新知,再造文明,实在将中西学术交相比附,既不合于清人学术,也不合于科学方式。傅斯年以为只有中西对照,客观剖析中国传统文明之优劣,去伪存真,“肯定要这样,然后我们的文化才气驻足下去,我们的民族才气永远存续。”傅斯年严正忠告,“须知现在的天下,是不允许两种大不相同的文化同时存在的,这一点人人应该稀奇注重。”

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在以科学条理中学的欧化大潮中,若何追求中学的自主性职位,进而以中学整理西学貌似不适时宜,仍是近代学术流变的潜流。民初国学论战之时,张煊以为“在天下学术方面观之,与其得一抄拾欧化之人,毋宁得一整理国故之人。抄拾欧化,欧化之自己不加长也,整理国故,以贡诸天下学术界,天下反多有所得。”宋育仁指斥胡适所引领的整理国故运动仅在史料中盘旋,文化应该以经学为中央,胡适所提倡的新文化史仅是开局纂书的设施,充其量仅是完成一部《续文献通考》的后案。有学人对照经今古文学之后,始终以为今文学派对于经学的熟悉较为准确,对于经学的主张较为正大,对于孔子的尊崇较为合宜。若发扬今文经学的方式,则“国学不失,国本永固,国学永存”。翁文灏更是明确提出以科学整理国故,不若以国故整理科学为效之宏,以科学整理国故“为效仅止于国故,所裨只于一国家。以国故整理科学,则为效渗入于科学,所裨将被于天下,其为功可以道里计哉?”

李源澄以为整理国学是中国文化重生的必经之路,胡适所提倡整理国故运动却存在两种偏蔽:其一,器械中外相互比附,格义附会,“曰某为形而上学,曰某为熟悉论”,“惧后之学者,即以此为理学儒先之精英,则于斯学不惟无益而且有害也。”其二,以历史的眼光研究国学时,却视经学仅有历史价值。李源澄主张挖掘固有文化的优良因素可资时下参考,促使盲目否决固有文化的人反省。各国自有其历史文化,中西文化精神基本差异,不要对任何一方随便抹杀。中西文化两相对照,专长与短处格外鲜明,“我们应该生长我们的甜头,修正我们的短处,然则须要明了者不是移花接木,而是要从基本上救起”,“我们又必不能以与人差异为可耻,而是要我们能自创文化”,“我们要重新对于固有文化加以研究,人人负起责任来缔造我们的未来,才不负我们的时代所给以,不必去演那东施效颦的丑剧了,更不能自伐其基本”。

中国文化传统不仅仅具有历史价值,更是中西对话、创新文化、以国故整理科学的源头活水,被新文化运动凶猛抨击的礼教精神本可以生长另一种样式的民治政体。中国政治结构为君主、士医生、人民,而重心着实士医生,士医生又是社会重心,研究中国历史必须领会士医生与士医生所谨记的经典。汉代今文学本寄托民主政治头脑,秦汉以后,以君主与士医生互让而连系,中国政治社会“并非儒家原始理想,而为士医生补偏救弊之设施。”蒙文通以为中国有两套政治学说,一套是国家主义的政治学说,一套是大同主义的政治学说。国家主义的政治学说以强与富为特征,大同主义的政治学说以和与平为特征。大同砚说相当于大一统学说,最能代表国家主义的是法家,最能代表大同主义的是秦汉新儒学。汉代以来政治上排挤秦汉新儒家的精髓,所接受的“仅以不违反家天下之君主制度为限度”,“现在的一切,必不是宗法社会的遗毒,更不是儒家的遗毒,而是宗法政治的遗毒。儒家继续的是宗法政治,所缔造的则是王道政治。”天下为公的贤人政治与民主政治差异,重点即在礼治高于法治,天下逾越国家。蒙文通以为儒家理想社会以井田为最精,儒家理想政治以明堂位最为完整。君主专制,诚不足道;议会制度亦不得为天下最理想政治;“专制于一夫诚非,专制于多数亦未是,皆非中国头脑所应有之说。”明堂为议政之宫,不得视之代议制。“中国之法,治权分系于各级之职司,实非专系之上层或下层”,《月令》所设计的政治模式“为政治起劲之职责,而非权力消极之限制;乃政治之划定,而非权力之划定。”此即中国立国精神与西方迥然异趣之所在,“权固非专之于庸众,而与专制于一夫者,尤为差异。”中国政治理论与制度,自然不能以西方逻辑权衡。汉代以下所行者为儒者之第二义,分析儒学第一义当是相同中西的要害,“致治之术,开国之规,是固今日言民族文化之最难得亲者”,“言民族文化而不自井田、明堂始,则为空谈,未足以规我文化之宏效,言井田、明堂而不本于儒家之仁义,亦不足以尽我文化之深旨”,“仁以为本,其可诬乎,究心于民族文化者,于此幸致思焉。”

钱穆叙述清初学风,由性理之学转向经史之学,“由朱子转经史,其道顺;由阳明转经史,其道逆”。借用此语,似乎可言晚清民国学风,由经学转入史学,由古文经学转入科学史学,“其道顺”;由今文经学转为现代史学,“其道逆”。经学向史学的转向,不仅是学术方式的转换问题,更牵涉晚清民国一系列的政治、社会、头脑等问题,脉络甚广。若以科学方式为尺度,胡朴安指出以今日研究学术的方式论而言,“今文学最不适用,所谓以春秋折狱,以禹贡治河,以三百篇当谏书,以及近人据乱小康大同之说皆一无是处。”相反,古文学的考证方式最相符今日治学的方式,“学之以是成为科学者,以其网络种种证据,归纳以得公例,古文学家治学之方式,极合此种之条例。”胡朴安所言“学术之方式论”是以科学整理国故的思绪,由此过渡到现代学术分科。在此先不厌其烦的引述张尔田与王国维讨论经今古文治学的划分,两相类比:

兄论《公羊》三统三世,树义准确,可谓不随俗儒耳食之谈。惟弟尚有欲进之于兄者。则以不知兄之此言,是念书得间欤,抑从有统系中综合而得之欤?吾人研治一学必须先知家法,方有轨道可言。兄尝谓国朝三百年学术惟古韵之学成就,即以其能从至繁极颐中,综合之成一统系也。虽厥后有分十八部者,有分二十一部者,此不外密以加密,而终不能违越其大要。使非然者,则但可谓之念书得间。念书得间由于研治一切学术之初基,但适用于古文家故训之学或无不合。适用于今文家义理之学则恐有不合者矣。何则?故训之学可以目譣,可以即时示人以论据。义理之学不能专凭目譣,或不能即时示人以证据故也……惟其所用家法差异,故古今文两家流别亦遂硕异。由古文考证之学言之,虽谓西京今文家说皆不出于孔子可也。若由余所论之家法言之,则虽谓西京今文家说皆不背于孔子亦可也。故弟尝谓不通周秦诸子之学,不能治今文家言。虽然,此之家法善用之则为益无方,不善用之亦流弊滋大。嘉道以来,不乏治今文诸经者,语其功效,乃无一人,终不能与金坛、高邮诸儒同其论定者。凡以此也,兄近治《公羊》,详于义例、故训、名物、历算,自是国朝治学正轨。惟弟之所言,似亦不能不存为参镜之资,否则遇无可佐证处,或恐有疑非所疑者矣。盖学各有方,即各有其应用之家法,此如水火相反而不容相非。

张尔田以为今古文学各有家法,古文偏于考证之学,今文学则为义理之学。谈“义理”则必先信其义,不能无故嫌疑其理。廖平主张研究经学,首先要信托六经的完整性,正是秦火经残的看法导致东汉以来经学迷恋不振。刘咸炘从文史校雠的视角,提出:“书籍虽多,不外子史两种。集乃子之流,不能并立,经乃子史之源,现在文家以为子,古文家以为史,以是纷争”,“世间止有事与理,故书亦止有史与子”,今文家认经为子,宗旨在言“理”,古文家认经作史,详于说“事”。经今古文学的特质使得各自与现代学术的关联大有分殊。金毓黻以为经学义理与名物制度是宋学、汉学分合的要害,“清代名贤如戴东原、王怀祖,谓研经必先究名物训诂,究名物制度必先通训诂,此即所谓汉学之明日派也。然研究名物制度实属于史学,不外其研究之工具,即为群经,群经之外虽有言名物制度者,皆不在研究局限之内”,金氏称此为“经学中之史学”。至于说明义理,“不惟宋儒能之,而清儒亦能之,现在文学派诸家,以宣究昔人微言大义,皆属之,此又为经学之别派,亦可称之为经学中之哲学。”

“今古文辨义”是清末民国学界收支经史、分殊中西的主要枢纽。民国学界继续与逾越今古文学的方式、旨趣存在内外之别。在古文经学的历史看法之下,六经被视为古代的政典文献,古史与儒家义理精神星散。章太炎学术分“修己治人之学”与“超人之学”两层,以经史为用,晚年仍倾力于追求民族历史特殊性,借助史学获得历代社会政治履历,探索民族文化的生长,重修讲信修睦、修己治人的师儒之学。古文经学详于制度事实,与现代科学实证主义的理念与方式一脉相承,“转变期的中国新史学,在文化的渊源方面,承接浙东史学与吴、皖经学的遗产,而与黄、钱、章三氏有亲热的关系”。今文学以说理见长,三世说与进化论、嫌疑精神与近代疑古思潮最终合流,从史观角度而言,“给予中国史学以转变的动力的,却是经今文学”;今文学究心于微言大义的一系虽被科学史学所批判,但通过在经与史、理与事之间确立能动看法,却引发出儒史相资、因事明理的义理史学。蒙文通、李源澄站在今文学态度,融会义理、制度与史事,实践以国故整理科学,重新认知中西文明的高下之分,实验现代学术阐释儒家仁义之学的时价值值。诚如程千帆所说:“蒙文通先生现在是以一个上古史专家的面目泛起在学术界的,实在他的学问源于清末四川今文经学的大师廖季平。他是把廖季平那些稀声怪僻的想法用现代语言加以显示出来的。”

周予同以为清代今文学中国学术头脑史上,有相当功勋。就学术精神而言,“在消极方面,能发扬嫌疑的精神;在起劲方面,能激励缔造的勇气”;就学术实践而言,“在消极的方面,使孔子与先秦诸子并列;在起劲方面,使中国学术,于考证学、理学之外,另辟一新田地。”蒋伯潜在周予同说法的基础上,更进一步指出:“今文学家所说的孔子,事实是否孔子底真相,原也还待澄明。不外他们所说的孔子却是有生气的,有热情的,有缔造刷新的精神的;较之古文家所说的孔子,仅为一史学家,仅为一保留古代一部门史料的史学家,却胜一筹。”今文学中兴在汉学、宋学之外,另辟学术新田地、新出路。现在研究经学,“与其接纳古文学,不如接纳今文学;由于早年一派底看法来读经书,来研究孔子,则经书是死书,孔子也成了木偶;从后一派底看法来读经书,来研究孔子,则书和人便都凛凛有生气了。不外古文派所长底客观的近于归纳法的治学方式,却也是不能一笔抹杀的。”

源自西方的现代学术系统为我们明白并介入现代生涯天下提供了不能或缺的知识系统,但若何应对科学与人文两种文化日益撕裂的事态,若何在现实性的基础上确立逾越性的价值原理,是祛魅之后现代学术的难题。现代学术在分科的学术体制中标举科学实证主义,逐步演变为纯粹的实证知识之学,难免以现代意识的价值尺度去审阅、评判历史文化,损失了在传统、现代与未来之间确立有机关联性的能力,既无法整体回应时代的困局,又难以为文化重修与文明走向提供有用的路径。挖掘中国文化的精义有助于厚实现代学术的维度去应对现代生涯天下的难题,“述文化于史”,即事而求理,虚实相济,或可在义理价值、制度系统、历史变迁之间确立能动关联。融汇中西,相同新旧是近代学术事态所趋,晚清民国时期各派学说因时而兴起,各有其态度与义理关切,考察民国时期各派围绕经今古文问题“和会与反驳”的历史脉络,融汇各家逾越经今古文之争的方式与宗旨,而非仅以方式为学,以态度妄分门户,方能在守成中开新,以现代知识与学术系统的方式承续与转化中国文化义理、制度与历史事实的有机系统,进而构建文化精神、历史传统与文明走向之间的能动关联,为实现“能尊而有立”的文明中兴提供生生不息的头脑泉源。

(本文摘自张凯著《经今古文之争与近代学术嬗变》,四川人民出书社,2020年9月。)

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